Das Ich zwischen Freiheitsinstanz und Dekonstruktion

Das Ich in der Philosophie

Man kann sagen, dass die neuzeitliche Philosophie mit der Proklamation des Ichs als neuem Zentrum der Erkenntnis, um das sich alles dreht, beginnt. Im Mittelalter galt Gott als Orientierungspunkt und Maßstab jeder menschlichen Bemühung und Einsicht, während der Philosophie eine untergeordnete Position als Magd der Theologie zugeordnet war. Mit der Erhebung des Ichs zum Angelpunkt des Denkens konnte sich die Philosophie aus der Macht der Religionen emanzipieren. Fortan geriet die Theologie in die Defensive, während das Projekt der Aufklärung voranschritt und begann, die Theorie und Praxis der Religionen einer kritischen Prüfung zu unterziehen. 

An Anfang steht die Neuentdeckung des Ichs durch René Descartes, der gegen die Relativität der Wissenschaften einen sicheren Angelpunkt finden wollte: Das Ich, das sich seiner selbst im Denken (und im Zweifeln) versichert: Ich denke, also bin ich. In seinen Meditationen zog er alles, was ihm in den Sinn kam, in Zweifel, bis nur das übrig bliebt, was zweifelt: Das denkende Ich. Diese subjektive Wendung bedeutet, dass das Ich und sein Horizont an jeder Erkenntnis beteiligt ist, oder sogar, dass es ohne dieses Ich gar keine Erkenntnis gibt.

Immanuel Kant hat in einem nächsten Schritt die radikale Wendung zum Ich als einzigen Empfangspunkt jeder Erkenntnis vollzogen. Es gibt keine Erfahrung, die vom erfahrenden Subjekt unabhängig wäre, und damit gibt es keinen Zugang zu einer Wirklichkeit außerhalb der ich-zentrierten Erfahrung. Das „Ding an sich“ ist der Erkenntnis entzogen. Kant unterscheidet zwei Formen des Ichs: Das empirische Ich ist das, was wir psychologisch unter dem Ich verstehen. Das transzendentale Ich ist das Subjekt, das die Bedingung für jede Objekterkenntnis darstellt. Johann Gottlieb Fichte hat in der Nachfolge von Kant von einem absoluten Ich gesprochen, das sich selbst setzt und der Urgrund von allem ist. Aus ihm entsteht erst nachträglich das Nicht-Ich, die Welt. Damit war der Höhepunkt der idealistischen Ich-Philosophie erreicht.

Es sei hier noch auf Ludwig Wittgenstein verwiesen, der in seinem Tractatus ein Subjekt der Erkenntnis und der Reflexion an der Grenze zwischen dem Relativen und dem Absoluten einführt: “Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.” (5.632) Es ist klar, dass das erkennende Ich keine Tatsache sein kann, sondern eine Instanz, durch die Tatsachen erst zu Tatsachen werden und das auch nicht mit einem bestimmten Menschen in Verbindung gebracht werden kann: „Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil der Welt.” (5.641) Es gibt also auch ein mystisches Subjekt, das die Erkenntnis grundlegt. Wittgenstein nutzt die Metapher des Sehens: Wir sehen die Welt in ihrer Vielfalt, aber nie das Auge, das all diese visuellen Eindrücke erzeugt. Wie wir ohne Augen keine visuelle Welt kennen können, können wir ohne Subjekt überhaupt keine Objekte kennen oder erkennen; doch beide, die Augen wie das Subjekt kommen nicht in der wahrnehmbaren Welt vor, sondern stellen in der Formulierung von Kant „Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt” dar. Das erkennende Ich ist an der Grenze der Welt angesiedelt, weil es das Wahrnehmungsfeld aufspannt. Es gehört zu dieser Welt und auch nicht. Es schrumpft zu einem “ausdehnungslosen Punkt” (5.64) zusammen.  

Da Wittgenstein Denken und Sprache gleichsetzt, ist das philosophische Subjekt der Ort der Sprachlogik, die der Welt und ihrer Erkenntnis zugrundliegt. Er bringt dieses Ich nicht wie Kant mit der Vernunft, sondern mit der Sprachstruktur in Verbindung. Damit tilgt er jedes persönliche Element an diesem Subjekt, weil die Sprachlogik unpersönlich ist und allgemein gilt, unabhängig von jedem Individuum.  Ähnlich wie bei Kant und Fichte bietet dieses abstrakte Ich einen Übergang in ein Jenseits zur relativen Welt, in der jedes Phänomen nur in einem Kontext auftauchen kann.

In gewisser Weise knüpfte die Existenzphilosophie an den idealistischen Ich-Begriff an. Das individuelle Ich stellt den Kernpunkt dieser Strömung dar. Ihr letzter großer Repräsentant, Jean Paul Sartre (1905 – 1980) sah das Ich als absolute Leerstelle, das nur über seine Existenz verfügt und alles andere selbst erwerben und ausformen muss. Das Ich ist das, was im aktuellen Tun jeweils erschaffen wird und sich deshalb dauernd verändert. Das Für-sich-Sein ist nichts, also ohne Inhalt, und deshalb in einem grundlegenden Sinn frei. Der Mensch entscheidet sich zu den Rollen, die er im Leben spielt, aber jede Rolle ist nicht das, was er ist. Sartres ethischer Appell besteht darin, aufrichtig zu sein, also anzuerkennen, dass wir die volle Verantwortung für unser eigenes Leben tragen und unsere Freiheit in jedem Moment leben können: „Der Mensch ist dazu verdammt, frei zu sein: Verdammt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, und dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, für alles verantwortlich ist, was er tut.“ (Jean-Paul Sartre: Der Existenzialismus ist ein Humanismus. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 2000, S. 153) Das Ich trägt die ganze Last der Verantwortung für das eigene Leben, es darf keine unaufrichtigen Ausreden geben. Das Ich ist deshalb gezwungen, sich dauernd neu zu erfinden. Auch die Mitmenschen fordern uns permanent dazu heraus, unsere eigene Autonomie zu behaupten, indem sie versuchen, uns durch abschätzige, bewertende oder erwartungsvolle Blicke zu einem Objekt zu machen. Das existenzielle Leben stellt deshalb fortwährend vor Herausforderungen an unseren selbstschöpferischen freien Ich-Vollzug.

Die Dekonstruktion des Ichs

Eine andere Strömung in der Philosophiegeschichte nimmt sich die Relativierung des Ichs als Zentralinstanz der Welterklärung und der Lebensgestaltung vor. Es gibt also eine Geistesbewegung, die weg von einem substanzhaften, feststehenden Ich und hin zu einem flexiblen und fließenden Modell des Selbst führt. Diese Richtung führt zu einer immer deutlicher werdenden Konvergenz von Wissenschaften, Philosophie und Mystik.

Die Dekonstruktion des Ichs beginnt mit Friedrich Nietzsche gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Er hat das Ich als Sprachgewohnheit interpretiert, das nur dadurch existiert, weil es den Sprecher bezeichnet, ohne Bezugspunkt in der Wirklichkeit. In Bezug auf Descartes meinte er: „Es denkt: aber dass dies ‚es‘ gerade jenes alte berühmte ‚Ich‘ sei, ist, milde geredet, nur eine Annahme, eine Behauptung, vor allem keine ‚unmittelbare Gewissheit‘. Zuletzt ist schon mit diesem ‚es denkt‘ zu viel getan: schon dies ‚es‘ enthält eine Interpretation des Vorgangs und gehört nicht zum Vorgange selbst.“ (Jenseits von Gut und Böse 17) 

Im Denken gibt es nur das Denken, aber keinen Denker oder kein Denkendes. „Ein Quantum Kraft ist ein eben solches Quantum Trieb, Wille, Wirken — vielmehr ist es gar nichts anderes als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache (und der in ihr versteinerten Grundirrtümer der Vernunft), welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein ‚Subjekt‘ versteht und missversteht, kann es anders erscheinen. [...] Es gibt kein ‚Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ‚der Täter‘ ist zum Tun bloß hinzudichtet, — das Tun ist Alles.“ (Zur Genealogie der Moral, I, 13)

In der Nachfolge von Nietzsche hat der französische Philosoph Jacques Derrida (1930 – 2004) darauf hingewiesen, dass das Ich nur in sprachlicher Form auftritt. Die Bedeutung des Wortes „Ich“ ergibt sich aus der Bezugnahme zu anderen Wörtern. Es hat keine eigene Identität, weil es nur in Differenz zu anderen Identitäten bestimmt werden kann. Das Ich ist also immer relativ – zu anderen Ichs, zu den inneren und äußeren Erfahrungen und zur Sprache, die all das bezeichnet. Ohne dass Derrida schon  auf die Erkenntnisse der Neurowissenschaften hätte zugreifen können, hat er dem Ich einen fließenden, stets veränderlichen Charakter zugesprochen. Es gibt kein feststehendes und letztgültiges Ich. Derrida fügt noch hinzu, dass das Ich nie in sich selbst ruht, sondern dauernd von außen beeinflusst und umgestaltet wird. Alles, was wir im Ich finden können, sind Erinnerungen, Gedankenmuster und Gefühlslagen, in denen sich permanent das Innere mit dem Äußeren mischt. Es gibt nichts im Inneren, was in sich abgeschlossen wäre. (Derrida, 2006) Die Dekonstruktion des Ich, die Derrida betrieben, bereitet auf philosophischer Seite den Grund für die Auflösung des Ichs in der Mystik. Auf die illusionäre Gewissheit, die uns unser Ich-Bewusstsein vermitteln will, müssen wir verzichten, wenn wir auf dem inneren Weg weiterkommen wollen, in einem Schritt durch das Verständnis der Sprachphilosophie und der Gesellschaftswissenschaften sowie der Gehirnforschung, im anderen Schritt in der Innenschau, die uns jenseits aller Illusionen in die Leere führt.

Das Ich im sozialphilosophischen Kontext

Die Substanzhaftigkeit des Ichs wird nicht nur durch die moderne Gehirnforschung und auf andere Weise durch die Philosophie und die Mystik in Frage gestellt, sondern auch gesellschaftsbezogene Denk- und Forschungsrichtungen sägen an der Verherrlichung und Kult des Ichs. Das Ich als „Zentralgestirn“ und alleiniger Hort der Vernunft hat eine ganze Epoche und Bewusstseinsstufe ungefähr ab dem 18. Jahrhundert dominiert. In dieser Zeit kam es zum Durchbruch des personalistischen Kollektivbewusstseins, das von der Ausrichtung auf die Hochschätzung des individuellen Ichs geprägt war und damit auch der Idee der Menschenrechte zum Durchbruch verholfen hat. Es war auch die Zeit, in der das Genie entdeckt wurde – herausragende Individuen, die zum Ausdruck brachten, was in allen an Fähigkeiten und außergewöhnlichen Begabungen im Menschen steckt. 

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts und besonders nach den Erfahrungen der beiden Weltkriege wurde überdeutlich, dass der Kult des Ichs zugleich zu einem Kult der Schattenseiten des Ichs beigetragen hat: Politische Führer, die wegen ihrer Tatkraft und ihrem Machthunger bewundert und blind verehrt wurden, waren für die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts verantwortlich. Es setzte sich ein Verstehen durch, dass Einzelne mit ihren Erkenntnissen und Entscheidungen sowohl Gutes wie Böses bewirken können und dass deshalb jeder individuelle Akt mit dem umgebenden sozialen Kontext abgestimmt werden muss. 

Ein Vorreiter dieser Sichtweise war Karl Marx. In seinem Werk gibt es kein Ich, das von gesellschaftlichen Umständen nicht beschädigt worden wäre. In der 6. These über Feuerbach schrieb er: „Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (Karl Marx: Thesen über Feuerbach. In: MEW, Bd. 3, S. 6) Es ist also das gesellschaftliche Sein, das das Bewusstsein bestimmt und nicht umgekehrt (Karl Marx: Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie. In: MEW, Bd. 13, S. 9). 

Der Druck der kapitalistischen Wirtschaftszwänge formt und verformt die Menschen, die unter diesen Umständen ihr Überleben sichern müssen. Sie leiden an einer Entfremdung: Die Menschen können sich nicht frei aus sich heraus entwickeln, sondern müssen sich an die Erfordernisse des Wirtschaftssystems anpassen. Dadurch widerfährt ihnen eine mehrfache Entfremdung: Vom Produkt ihrer Arbeit, das dem Kapitalisten gehört; vom Akt der Produktion, der gezwungenermaßen gemacht werden muss; vom „eigenen Gattungswesen“, also von seiner freien und kreativen Natur; von den Mitmenschen, die als Konkurrenten oder als Mittel zu wirtschaftlichen Zwecken entmenschlicht werden. Es kann im Kapitalismus nur ein mehrfach gebrochenes und deformiertes Ich geben. Der Impetus zur Überwindung des Kapitalismus und zur Aufrichtung einer kommunistischen Gesellschaftsform kommt genau aus dieser Notwendigkeit, dem Ich seine ursprüngliche Freiheit und schöpferische Entfaltung zu ermöglichen.

Der deutsche Philosoph, Soziologe und Komponist Theodor W. Adorno (1903 – 1969) verstand die Entfremdung des Menschen auf zweierlei Weise: Durch die gesellschaftlichen Bedingungen nach Marx und durch die Verwerfungen der Triebnatur nach Freud. Das Ich ist zu einer Ware und zu einem Tauschwert auf dem Arbeitsmarkt geworden und die Unterdrückung betrifft sogar die Biologie des Menschen. Die Zweckrationalität beherrscht es, indem in der kapitalistischen Ökonomie nicht nur alle Abläufe, sondern auch die Menschen selbst den Kriterien der Nützlichkeit, Messbarkeit und Verwertbarkeit unterworfen werden. Diesen Zusammenhängen entgeht niemand. Deshalb konstatierte Adorno: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ (Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt: Suhrkamp S. 43) Die Perspektive der Befreiung aus der Entfremdung liegt darin, durch Negation Widerstand zu üben: Sich den Zwängen der Gesellschaft zu verweigern. Nach Adorno repräsentiert die moderne Kunst diese Gegenposition gegen die Konsumillusionen und Glücksversprechen des Kapitalismus. Denn sie bringt eine Form der Wahrheit zum Vorschein, die nicht durch die gewinnorientierte Sinnproduktion der Wirtschaftsmechanismen verdorben und zersetzt ist. 

Der französische Soziologe und Philosoph Michel Foucault (1926 – 1984) steuerte weitere Gründe für die Entzauberung des Ichs. Er verstand es als Konstrukt der jeweiligen geschichtlichen Epoche und deren Herrschaftsinstrumenten. Das Ich werde durch die bestehenden Machtstrukturen geformt, die die jeweilige Gesellschaft im Griff haben. Es besteht in einer Sammlung von sozialen Prägungen, Erwartungen und Einschränkungen. Die Subjektwerdung verstand Foucault als Prozess der Unterwerfung unter die herrschenden Normen und Machtansprüche – das Subjekt ist ja im lateinischen Wortsinn das Unterworfene. 

In seinen späteren Schriften entfernte sich der französische Autor allerdings von der Vorstellung der rein passiven Formung der Menschen durch die Gesellschaft und erweiterte sein Menschenbild um das Element der Selbstgestaltung: „Was mich wundert, ist die Tatsache, dass in unserer Gesellschaft die Kunst zu etwas geworden ist, das sich nur auf Gegenstände bezieht und nicht auf Individuen oder auf das Leben. Dass die Kunst etwas ist, das von Experten gemacht wird und Spezialisten vorbehalten ist. Aber warum sollte nicht jeder sein Leben zu einem Kunstwerk machen können? Warum sollte die Lampe oder das Haus ein Kunstwerk sein, aber nicht mein Leben?“ (Foucault 2005, S. 275) Das Ich kehrt als bedingt aktives Element zurück.

Gesellschaftliche Prägungen sind kein Schicksal, sie können rückgängig gemacht werden, sodass die Kreativität an ihre Stelle tritt, so das späte Credo von Foucault. Damit wird dem Ich eine gewisse Freiheit zugestanden, es erhält eine Perspektive der autonomen Selbstgestaltung. Foucault näherte sich den Existenzialisten an. Der Begriff des Ichs wird aus seiner einseitigen Abhängigkeit von gesellschaftlichen Mechanismen herausgeführt und in Balance gebracht. 

Natürlich gibt es Kritik am Ansatz von Foucault: Der deutsche Philosoph Jürgen Habermas hat z.B. angemerkt, dass es ein Ich braucht, um der Gesellschaftskritik ein Fundament zu geben. Es ist auch ein handlungsfähiges Ich notwendig, um Widerstand zu leisten. Foucault hielt universelle Begriffe wie „Freiheit“, „Wahrheit“ oder „Emanzipation“ für Erfindungen der Macht, doch dann gibt es keinen Maßstab für Kritik und keine Stoßrichtung auf die Befreiung von ungerechten Machstrukturen. Die Macht würde dann nur ewig die bestimmende Kraft hinter allem bleiben, ohne dass ein Entrinnen aus dem von ihr erzeugten Druck möglich wäre.

Aus der Perspektive der Phänomenologie wurde kritisiert, dass bei Foucault das menschliche Bewusstsein, also die subjektiv erfahrene Realität ausgeblendet bleibt und damit sein Denken keine Grundlage für das menschliche Selbstbewusstsein bietet. 

Die Ehrenrettung des Ichs erscheint trotz vieler Vorbehalte auch bei den marxistisch orientierten Philosophen noch möglich. Denn die Beschreibung einer ausweglosen Determiniertheit durch eine übermächtige Gesellschaft lässt keinen Spielraum selbst für kritisches Denken; gibt es aber die Reflexion auf die Unterdrückung, so gibt es auch eine Möglichkeit der Befreiung, die vom Ich getragen ist. So wird dieses Ich zum Träger der Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft. Nur integre und ich-starke Individuen sind in der Lage, die Fahne der Menschlichkeit hochzuhalten und 

Die Anstrengungen der kritischen Theorie nach Adorno, Habermas und anderen sowie die Arbeiten der französischen Strukturalisten und Poststrukturalisten trugen dazu bei, dass sich die Bildungssysteme in den westlichen Gesellschaften vermehrt der Förderung von autonomen Individuen widmeten. In den Schulen soll nicht nur die Wiedergabe von vorgegebenen Lehrinhalten, sondern auch das kritische Denken und die Entfaltung von individuellen Begabungen gefördert werden. Man könnte auch sagen, dass im postindustriellen Kapitalismus höherqualifizierte und kreative Individuen gebraucht werden, die mit neuen Produktideen neue Märkte erschließen können. Aber das reflektierende Denken, das für solche Tätigkeiten notwendig ist, erzeugt tendenziell Überschüsse, die nicht von der kapitalistischen Verwertung verschluckt werden, sondern sich auf die Gestaltung einer besseren Menschheit ausrichten und zur Entstehung einer wachsamen Zivilgesellschaft führen, die in den verschiedenen Belangen die soziale Gerechtigkeit, die ökologische Rücksichtnahme und einen  globalen Ausgleich fordert.

Zum Weiterlesen:
Das Ich und das Ego

Ludwig Wittgenstein und das Mystische

Ludwig Wittgenstein gilt als einer der wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Mit seinem Tractatus Logico-Philosophicus (1921) hat er versucht, die anstehenden Probleme der Philosophie zu lösen und war zunächst auch der Ansicht, dieses Ziel erreicht zu haben. In dem berühmten, während des 1. Weltkriegs entstandenen Buch legt er eine strenge logische Analyse der Sprache vor, die bis an die Grenzen des Denkbaren und Sagbaren reicht. An dieser Grenze, an der die Logik aufhört, meldet sich im Tractatus „das Mystische“. 

Nach Wittgenstein zerfällt die Wirklichkeit in zwei Bereiche: In das, was der Fall ist, die Tatsachen, die sprachlich durch logische Sätze abgebildet werden können, und in das, was jenseits dieser Sphäre liegt: „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies ‘zeigt’ sich, es ist das Mystische.“ (6.522) Dem Philosophen war bewusst, dass die Beschreibung der Phänomene der Welt keine Antwort auf die Frage gibt, „warum überhaupt Sein und nicht vielmehr Nichts ist” („[...] pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?“) (Leibniz). „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist.“ (6.44) Wie die Welt ist, kann beschrieben, gemessen und verändert werden. Doch der Ursprung der Existenz dieser Welt liegt im Dunkeln, im Unerforschbaren, im Wunderbaren. Darüber gibt es keine sinnvollen Worte, es kann also nicht mit logischen Sätzen beschrieben werden, es „zeigt sich”, freilich auf eine unabweisbare Art. Denn alles Beschreiben und Erforschen bezieht sich auf eine bereits existierende Welt und ihre Fakten. In jedem Akt des Denkens und Handelns ist dieses Sein enthalten, ohne selbst jemals zum Faktum zu werden. 

Aus der Sicht des Mystischen erscheint das Begrenzte der Welt: CDie Anschauung der Welt sub specie aeternitatis ist ihre Anschauung als begrenztes Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.“ (6.45) Wird die Welt mit dem mystischen Auge, im „Licht der Ewigkeit" betrachtet, so erscheint sie in ihrer Begrenztheit. Da wir in ihr auf die Mittel der Logik zurückgreifen müssen, um sinnvoll erkennen und agieren zu können, stellt die Struktur der Logik eine unüberwindliche Grenze dar. Was jenseits der Grenze liegt, ist nach logischen Kriterien „unsinnig”, weil es sich nicht auf Tatsachen beziehen kann, die jeder Aussage einen Sinn geben. Die Sprache muss mit ihren logischen Möglichkeiten vor dieser Grenze kapitulieren.  

Das Gefühl des Mystischen

Wittgenstein verwendet an diesem Punkt den Ausdruck des Gefühls. Das Mystische ist über das Gefühl zugänglich. Es ist damit keine Emotion wie Angst oder Freude gemeint, sondern offenbar ein innerer Sinn, der etwas spürt, was er nicht benennen kann. Vielleicht staunt er angesichts der Ahnung vom Absoluten, vielleicht ergreift ihn das Wunder, das sich zeigt, wenn das Bewusstsein aus den Verrichtungen des Alltags heraussteigt und eine entrückte Erkenntnis einbricht. Was Wittgenstein mit dem Gefühl gemeint hat, erläutert er nicht näher. Ebenso wenig geht er darauf ein, was geschieht, wenn wir dem Gefühl Raum geben und es in uns wirken lassen. Wir können aber folgern: Wo das Denken an eine Grenze stößt, öffnen sich neue Möglichkeiten der Erkenntnis, die auf anderen Grundlagen beruhen. Es kann dort eine Weise der Gewissheit über die eigene Existenz gefunden werden, die jenseits der Sprachlogik auf ihre Entdeckung wartet. 

Im Satz 5.6 heißt es: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.“ Der Satz beinhaltet aber nicht, dass es nichts jenseits dieser Grenzen gäbe. Vielmehr besagt er, dass das Jenseits, ähnlich dem Ding an sich bei Immanuel Kant, mit den Mitteln der relativen Sprache und im Rahmen der relativen Zeit nicht verstanden werden kann. Die Sicht auf das Begrenzte kommt bei Wittgenstein aber nicht aus dem Unbegrenzten, sondern aus einer Position an der Grenze zum Mystischen. 

Da die Welt begrenzt ist, können wir von deren Grenze aus auf die relative Welt blicken. In diesem Blick liegt die Distanz zu den Phänomenen, die uns im Leben oft ängstigen, plagen oder langweilen. Wir nehmen ihnen mit dieser Perspektive die dominierende Macht über unser Bewusstsein. Wir erkennen, dass wir die begrenzten Sichtweisen und Einstellungen aus der relativen Welt übernommen haben, mit denen wir uns selbst behindern. Wir können sie also leicht ablegen wie unnützes Gepäck.  

Der Sinn der Welt 

Wir erkennen auch, dass der Sinn der Welt nicht in der Welt selbst liegen kann: „Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert – und wenn es ihn gäbe, so hätte er keinen Wert. Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muss er außerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen. Denn alles Geschehen und So-Sein ist zufällig. Was es nicht-zufällig macht, kann nicht in der Welt liegen, denn sonst wäre dies wieder zufällig. Es muss außerhalb der Welt liegen.” (6.41) 

Der Sinn zeigt sich darin, dass die Fragen nach dem Sinn verschwinden: „Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems.” (6.521) Der Sinn ist also nur fraglich, solange wir uns in der Sphäre des Relativen aufhalten. Die Probleme, denen wir dort begegnen, ergeben keinen Sinn oder lassen uns am Sinn zweifeln. Wir beginnen, nach einem Sinn zu suchen, werden aber nicht fündig, weil wir nur begrenzte Antworten finden. Im Absoluten ist die Frage verschwunden, weil in der Erfahrung der Präsenz alles beinhaltet, was Sinn macht, oder weil das Erleben allen Sinn in sich trägt.  

Das Subjekt der Erkenntnis 

Wichtig für diesen Zusammenhang ist das Subjekt der Erkenntnis und der Reflexion, das Wittgenstein an der Grenze zwischen dem Relativen und dem Absoluten ansiedelt: „Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.” (5.632) Es ist klar, dass das erkennende Ich keine Tatsache sein kann, sondern eine Instanz, durch die Tatsachen erst zu Tatsachen werden. 

„Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil der Welt.” (5.641) Es gibt also auch ein mystisches Subjekt, das die Erkenntnis grundlegt. Wittgenstein nutzt die Metapher des Sehens: Wir sehen die Welt in ihrer Vielfalt, aber nie das Auge, das all diese visuellen Eindrücke erzeugt. Wie wir ohne Augen keine visuelle Welt kennen können, können wir ohne Subjekt überhaupt keine Objekte kennen oder erkennen; doch beide, die Augen wie das Subjekt kommen nicht in der wahrnehmbaren Welt vor, sondern stellen in der Formulierung von Kant „Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt” dar. Das erkennende Ich ist an der Grenze der Welt angesiedelt, weil es das Wahrnehmungsfeld aufspannt. Es gehört zu dieser Welt und auch nicht. Es schrumpft zu einem „ausdehnungslosen Punkt” (TLP 5.64) zusammen. 

Auch Kant hat ein transzendentales Subjekt der Erkenntnis postuliert. Mit Hilfe der Anschauungsformen (Raum und Zeit) und der Kategorien (z.B. Kausalität) strukturiert es die Wirklichkeit, sodass sie uns in einem sinnvollen Zusammenhang erscheint und durch technische Manipulationen unseren Zwecken dienlich gemacht werden kann. Dieses Subjekt ist nicht Teil dieser Wirklichkeit, sondern eben transzendental, an oder jenseits der Grenze der empirischen Welt.  

Wittgenstein setzt Denken und Sprache gleich. Das philosophische Subjekt ist der Ort der Sprachlogik, die der Welt und ihrer Erkenntnis zugrundliegt. Der Philosoph bringt es nicht wie Kant mit der Vernunft, sondern mit der Sprachstruktur in Verbindung. Damit tilgt er jedes persönliche Element an diesem Subjekt, weil die Sprachlogik unpersönlich ist und allgemein gilt, unabhängig von jedem Individuum.  

Die Grenze der Sprache und das Jenseits 

Mystiker sind Menschen, die sich im Mystischen aufhalten und von dort aus auf die “Welt” in ihrer Begrenztheit blicken können. Wittgenstein allerdings gesteht diese Position nicht zu, weil sie in der philosophischen Reflexion zu einem metaphysischen Dualismus (Die Welt und das Ich) führen würde und weil das Ich eine mystische Dinghaftigkeit bekäme. Er kann das Ich nur als Grenze der Welt verstehen. Sein Bestreben ist die Grenzziehung des Erkennbaren und Wissbaren, bzw. des logisch Darstellbaren. Er beschäftigt sich also mit Erkenntniskritik als Sprachkritik und damit auch – im Sinn dieses Buches – mit einer Kritik der spirituellen Vernunft. Im Tractatus ist jede Möglichkeit, etwas über das auszusagen, was jenseits der Grenze der Sprache liegt, ausgeschlossen: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” lautet der berühmte Schlusssatz dieses Werkes. Das Verstummen ist kein Verbot des Redens, sondern der Hinweis darauf, dass ein solches Reden Verwirrung erzeugt, wenn es Absolutes mit den Mitteln des Relativen darstellen will. 

Wir müssen uns nicht an dieses Gebot halten. Vielmehr können wir berücksichtigen, dass es im Lauf der Geschichte in verschiedenen Traditionen und Kulturräumen Mystiker gegeben hat, die ins Jenseits weitergehen und Wege gefunden haben, dieses zu erkunden. Das Mystische ist nicht einfach ein unerkennbares „Ding an sich” oder eine Sphäre, in der es nur Unsinn gibt, wie Wittgenstein meint: „Die Grenze wird also nur in der Sprache gezogen werden können und was jenseits der Grenze liegt, wird einfach Unsinn sein.” (Vorrede zum Tractatus). Vielmehr geht es auch hier um einen Erfahrungsbereich mit eigenen Erkenntnisqualitäten und Grenzen. Wittgenstein hatte zwar ein „Gefühl“ für das Mystische, aber keine Erfahrungen, denen er vertrauen konnte. Er suchte seine Sicherheit im logischen Denken und Sprechen und war sich der Grenzen sehr bewusst. Die Erforschung des mystischen Gefühls haben die Mystiker vorgenommen und sind dabei sehr weit gekommen. Und sie haben gelernt, in einer Sprache mit eigener Logik zu sprechen. 

All-Erfahrung und Nicht-Dualität

Ich habe in dem Blogbeitrag über „Dualitäten und Illusionen“ ein Minimalmodell vorgestellt, wie das Leib-Seele-Problem „gelöst“ werden kann. Das Modell kommt aus meiner Sicht der Allgemeinvernunft unserer Zeit am nächsten und erscheint deshalb mit sehr vielen verschiedenen anderen Sichtweisen der Wirklichkeit kompatibel oder diskursreif. Es beruht auf möglichst wenigen Vorannahmen und enthält deshalb auch möglichst wenige Widersprüche. Es entspricht unserer rationalen Denkfähigkeit und deckt sich mit der raum-zeitlichen Wirklichkeitserfahrung durch unsere äußeren Sinne.

Was heißt hier die „Lösung“ eines Problems? Wittgenstein schreibt: „Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems.“ (Tractatus logico-philosophicus 6.521) Die Lösung eines Problems kann darin bestehen, dass es nicht mehr im Weg steht, dass es also keine Brüche mit der Erfahrung aufweist. Es behindert unser praktisches Leben nicht mehr, weil wir mit ihr besser zurecht kommen können, wenn wir dieses Modell im Hintergrund haben.

Das oben erwähnte Minimalmodell erhebt in diesem Sinn den Anspruch, „praktisch“ zu sein, d.h. mit wenig Aufwand an Annahmen und Elementen über einen großen Erklärungswert zu verfügen, also viele Fragen klären und Widersprüche beseitigen zu können. Es möchte auch Sinn geben. Es erhebt allerdings nicht den Anspruch, die Welt als Ganze erklären zu können oder das einzig mögliche Modell zu sein.

Denn es deckt es nicht alle Erfahrungsbereiche ab. Wie im Beitrag über die Illusionen angesprochen, können wir in eine Sphäre des Erlebens gelangen, die über die Alltagsvernunft unserer modernen oder postmodernen Lebenswelt hinausgeht. Es ist die Sphäre der Spiritualität oder der Mystik, die wir als Zustand der inneren Freiheit bezeichnen können. Dort gibt es keine Seele und keinen Körper und damit auch kein Leib-Seele-Problem mehr. Es gibt auch keine religiösen Fragen nach dem Woher (vor der Empfängnis) und Wohin (nach dem Tod). Es ist das Eintauchen in eine raum-zeitlose Erfahrung, die deshalb alles enthalten kann, was jemals war und irgendwann sein kann. Es ist eine Erfahrung der Verbindung mit allem und jedem.

Und es ist eine Erfahrungssphäre, aus der wir ohne jedes Problem wieder heraussteigen können, aus der wir „zurück kommen“ können, so wie ein Begleiter einer Atmenden nach einer tief entspannten Atemsitzung sagen kann: Komm langsam, ganz in deiner Zeit, wieder zurück (in die Zeit und in den Raum und in den Körper). Häufig erleben wir uns dann so, als würden wir die Wirklichkeit unserer äußeren Sinne verändert und reichhaltiger wahrnehmen.

Da wir in einem derartigen Prozess erleben können, wie die Aufmerksamkeit aus der mystischen Realität der Raum-Zeitlosigkeit wieder in die Welt der Dualitäten zurückkehrt und dies verbunden ist mit der Erfahrung, in den Körper „zurück“-zukommen, ist es möglich, dass wir deshalb den Körper „verantwortlich“ für die Dualität machen, was dann die Idee bilden oder verfestigen kann, dass Körper und Seele zwei getrennte „Dinge“ sind, die in der Zeit zueinander finden und dann wieder auseinander gehen.

Die Erfahrung der inneren Freiheit jedoch gehört weder dem Körper noch der Seele, sondern sie übersteigt beide, enthält sie zwar, aber nicht mehr als Polaritäten, sondern als Elemente eines großen Spieles oder Tanzes der Existenz.

Solche Erfahrungen sind nicht in einem rationalen Diskurs kommunizierbar. Denn dieser setzt Menschen voraus, die sich im raum-zeitlichen Erfahrungsmodus befinden. Auf sie trifft deshalb der berühmte Satz von Ludwig Wittgenstein zu: „Worüber man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.“ Er steht ja am Ende des Tractatus logico-philosophicus, gewissermaßen am Ende des rationalen Vernunftraumes. Wer darüber hinaus gelangt ist, ist oft besser beraten, über seine Erfahrungen schweigen, weil sie von denen, die den Schritt darüber hinaus nicht getan haben, nicht verstanden werden können und damit Missverständnisse unvermeidlich werden, die bis zu Kriminalisierung und Pathologisierung führen können (vgl. Spirituelles Erleben und Krankheit). Im rationalen Diskursraum können wir über alles Mögliche diskutieren, streiten, unterschiedliche Meinungen haben und trotzdem den wechselseitigen Respekt aufrecht erhalten, dass wir eine gemeinsame Vernunft und Sprache teilen.

Wir können aber keine sinnvollen Diskurse zwischen dem Innen- und dem Außenbereich dieser Diskursrealität führen, weil wir in ein strukturelles Ungleichgewicht kommen: Der, der außen steht, versteht zwar, was der im Inneren Stehende meint, weil er die Innenwelt auch kennt, während jener nicht verstehen kann, was der Außenstehende meint, weil ihm die Erfahrungsgrundlagen dazu fehlen. Der Dialog im rationalen Vernunftraum will jedoch immer wieder die strukturelle Gleichheit der Partner herstellen, weil jedes Argument grundsätzlich das gleiche Gewicht haben sollte, und sich im Spiel des Argumentierens eine gemeinsame Wahrheit bildet. Das strukturelle Gefälle, das entsteht, wenn ein Kundiger der Außenwelt mit einem eingefleischten Bewohner der Innenwelt redet, kann nur Missverständnisse und Frustrationen hervorbringen.

Dieses Dilemma hat Platon im Höhlengleichnis thematisiert. Die Personen, die in der Höhle an einem Wandschirm die Schatten von Gegenstände sehen und meinen, dass die Schatten die wirklichen Dinge sind, können nichts damit anfangen, was jemand zu sagen hat, der aufgestanden ist und aus der Höhle hinausgegangen ist und erfahren hat, wie die Dinge in Wirklichkeit sind. Sie werden auf ihn mit Verwirrung und Zorn reagieren und ihn fortjagen. Vgl. Eso-Hasser). Doch wer von der Frucht der Mystik gekostet hat und heil aus ihrer Welt wieder zurückgekehrt ist, kann nicht schweigen. Er wird Menschen suchen, die ähnliche Erfahrungen gemacht haben oder die bereit sind, die Grenzen des Vernunftraumes der Rationalität zu verlassen.

Wittgenstein setzt den oben zitierten Satz über das Verschwinden des Problems fort: „Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand?“ Es fehlt uns die Sprache, die einen rational denkenden Menschen erreichen könnte, wenn wir aus der Sphäre der Ganzheit berichten möchten. Denn wir berichten über eine zutiefst subjektive Erfahrung aus einer Welt, die nicht vor Augen liegt, sondern sich nur dem inneren Sinn erschließt. Wir können auf nichts verweisen, was alle sehen würden, wenn sie die Augen öffnen. Vielmehr erlebt jede Person diese innere Tiefenerfahrung in anderer Weise und doch ganz ähnlicher Struktur.

So fällt die Kommunikation mit jemandem, der diese Welt kennt, nicht schwer, und deshalb sind die Aussagen der Mystiker und Weisen von einer großen Ähnlichkeit und Übereinstimmung geprägt. Sie unterscheiden sich nur dann, wenn sie über Themen sprechen, die mit dem innersten Kern der Wahrheit nichts zu tun haben, sondern in die Welt des Diskurses der Alltagsvernunft gehören, wie z.B. die Fragen nach dem Woher und Wohin. Sie unterscheiden sich auch, wenn sie ihre Methode empfehlen, den „einzig wahren“ Weg nach Shangri-La. Doch bekanntlich gibt es so viele Wege, wie es Menschen gibt.